Il s'apparente à une véritable leçon de " blanchiment narratif " : une opération lente et réfléchie visant à soustraire un acteur ecclésiastique à l'examen de l'histoire, tout en enveloppant une possible complicité politique dans les habits feutrés de la dévotion pastorale.
Parler de " mémoire sélective " serait encore en deçà de la réalité. Ce que fait Mgr Mbonyintege relève plutôt d'une pseudo-science de l'absolution : la controverse y est transfigurée en sainteté, l'idéologie réduite à un simple malheur, et les conséquences politiques ramenées à de simples " tempêtes " échappant à toute responsabilité humaine.
Hypnotisme linguistique
Dès la phrase d'ouverture - " Je voudrais m'incliner devant ce Grand Pasteur " - Smaragde Mbonyintege fixe le ton et oriente l'attente du lecteur. Par l'architecture même du langage, celui-ci est invité à se mettre à genoux, dans la révérence, devant la mémoire d'un homme qui fut bien plus qu'un simple pasteur. André Perraudin est présenté comme un canal d'" énergies physiques, affectives et spirituelles " au service du Christ. L'histoire de Perraudin au Rwanda, dans cet acte inaugural, est déjà congédiée. Des tempêtes pourront gronder, des bouleversements politiques survenir : ils ne constituent qu'un bruit de fond face au portrait apaisé d'une dévotion ecclésiastique.
Et quelle manœuvre stratégique. Perraudin n'a pas présidé des décennies tranquilles. Il était à la tête de la hiérarchie catholique du Rwanda durant l'une des périodes les plus transformatrices du XXᵉ siècle : la fin de la domination belge, la naissance d'un nouvel État rwandais et la montée d'une politique ethnicisée - sous l'ombre de PARMEHUTU - qui culminera, des décennies plus tard, dans le génocide le plus effroyable du siècle.
L'Église, loin d'être un simple témoin passif, constituait une véritable puissance de formation morale, d'organisation sociale et d'autorité éducative. Les séminaires formaient les élites. Les lettres pastorales façonnaient les normes éthiques. Les réseaux catholiques mobilisaient les communautés et influençaient l'imaginaire politique. Et pourtant, selon Mbonyintege, Perraudin n'aurait traversé qu'une " tourmente politico-sociale ". Or les tempêtes, nous suggère-t-on, n'ont pas d'architectes. Les tempêtes, opportunément, absolvent.
Le vocabulaire de la météorologie remplace celui de l'idéologie. La responsabilité criminelle se dissout dans le climat. " Virages dangereux ", " amertumes à boire " et " temps difficiles " deviennent les métaphores privilégiées. Le génie de ce procédé tient à son absolution égalitaire : tous auraient souffert, tous auraient lutté. La reddition des comptes se dilue dans l'anonymat. Qui, dès lors, blâmer ? Certainement pas le pasteur. Certainement pas l'Église. Certainement pas l'appareil du pouvoir colonial et l'autorité ecclésiastique qui ont façonné les hiérarchies sociales émergentes du Rwanda.
Cette absolution feutrée est redoutable. Mbonyintege nous assure que Perraudin " maîtrisait mal la langue " et ne saisissait pas pleinement les " sensibilités socioculturelles ". Se dessine alors la figure d'un étranger compatissant, tâtonnant au milieu de la complexité - un homme dont la compréhension limitée viendrait excuser les conséquences que son pouvoir a pu produire.
Mais ici, le récit s'effondre sous le poids de sa propre logique. On ne peut pas revendiquer à la fois une immense autorité morale et une maîtrise culturelle limitée sans affronter la question évidente : lorsqu'un évêque étranger oriente la trajectoire idéologique et morale de l'Église durant des années politiquement décisives, quelles sont les conséquences de ce déséquilibre ? Présenter le pouvoir comme un simple soin pastoral, c'est le blanchir ; réduire l'action historique à l'intention, c'est égarer la postérité.
Smara Mbonyintege esquisse brièvement l'existence de controverses, reconnaissant chez André Perraudin des " sensibilités personnelles " et notant que certains attendaient de lui des prises de position politiques particulières. Mais l'hommage se replie aussitôt dans une zone d'isolation ecclésiastique : " Pour lui, les intérêts de l'Église passaient d'abord. " Voilà le pivot de la protection narrative. Quels étaient donc ces " intérêts de l'Église " au Rwanda à la fin de la période coloniale et dans les premières années postcoloniales ? Étaient-ils neutres ? Étaient-ils détachés des catégories sociales en voie de cristallisation dans une conscience ethnique ?
L'histoire répond avec plus de netteté que la dévotion : les institutions ecclésiales, les plateformes éducatives et le message pastoral furent profondément imbriqués dans la légitimation morale de politiques en voie de racialisation. Se retrancher derrière " les intérêts de l'Église ", c'est transformer un positionnement organisationnel en fatalité sanctifiée - un geste qui absout les acteurs tout en escamotant les conséquences structurelles.
L'intimité testimoniale est ensuite mobilisée comme un bouclier moral : porte toujours ouverte, absence de protocole, patience envers les prêtres, tendresse du cœur. Le lecteur devrait en conclure que la bonté personnelle équivaut à la justesse morale. Soyons clairs : la chaleur pastorale envers des individus ne saurait atténuer une complicité publique dans la fabrication de récits susceptibles d'encourager les radicalités. Un évêque peut avoir le cœur doux en privé et une main lourdement agissante dans l'espace public. La gentillesse n'est pas un contrepoids à l'idéologie ; elle est, au mieux, une distraction rassurante.
La manœuvre rhétorique la plus insidieuse de l'hommage consiste à affirmer qu'il ne faudrait pas " réduire son épiscopat " à des opinions politiques. La politique, dans le cadre proposé par Mbonyintege, devient périphérique. Pourtant, dans un pays où l'Église contrôlait largement l'appareil éducatif, médiatisait la morale publique et influençait la légitimité politique, la politique n'était pas un accessoire de l'autorité épiscopale : elle en constituait un élément central. La traiter comme une simple note de bas de page n'est pas de la neutralité ; c'est un acte délibéré de mise à l'abri du récit.
Une forme d'exonération racialisée apparaît également. Perraudin est dépeint comme un missionnaire blanc animé de bonnes intentions, pris dans une " tempête " africaine de chaos politique. Le Rwanda devient le problème ; le missionnaire, l'innocent, emporté par des vents qui le dépassent. Ce cadrage inverse les rapports de pouvoir historiques. L'influence structurelle est minimisée, l'autorité morale sanctifiée, et la responsabilité européenne commodément renvoyée au destin.
Il ne s'agit pas ici d'un déni grossier. Nous sommes face à un tour de passe-passe narratif - ce type précis d'obscurcissement intellectuel et moral qui permet à l'hagiographie de se substituer à la responsabilité.
Perraudin n'est pas un inconnu
Le dossier historique complique fortement le portrait d'un ecclésiastique immaculé. Dans sa lettre pastorale de carême " Super omnia caritas " (" La charité par-dessus tout ") du 11 février 1959, André Perraudin affirmait explicitement : " Dans notre Rwanda, les différences sociales et les inégalités sont en grande partie liées à des différences de race, en ce sens que la richesse, le pouvoir politique et même judiciaire sont réellement, dans une large mesure, entre les mains de personnes appartenant à la même race. "
Ici, la " race " n'opposait évidemment pas les Rwandais aux colonisateurs belges ni à un Suisse comme lui. La " même race " visait les Tutsi. À ce stade, l'hostilité antitutsie n'est plus une tempête diffuse : elle devient une croyance articulée. L'Église n'était pas neutre ; elle participait à une consolidation idéologique.
La collaboration de Perraudin avec le prêtre belge Joseph Ernotte, associé à l'élaboration des cadres intellectuels qui ont nourri la politique raciale extrémiste derrière le Manifeste des Bahutu du 24 mars 1957, l'inscrit davantage encore dans les matrices du " Hutu Power ". Perraudin est lui-même crédité de la création du Mouvement social hutu en 1957 et de son prolongement politique, PARMEHUTU, qui sera dirigé par Grégoire Kayibanda, futur président du Rwanda.
L'implication de Perraudin n'a rien d'accidentel ni d'anecdotique. Il a apporté une caution morale, institutionnelle et idéologique à des mouvements qui ont transformé le racisme politique en instrument de pouvoir. Dans Catholiques belges et Rwanda, 1950-1965, Léon Saur estime que le discours de Perraudin de février 1959 a servi de " détonateur " aux événements sanglants de novembre de la même année et au-delà.
Cette déclaration racialisait ouvertement l'inégalité, convertissant des écarts socio-économiques en catégories politiques biologisées. Elle marquait un déplacement : du paternalisme missionnaire vers une légitimation morale de revendications politiques majoritaires. Même si la lettre pastorale n'appelait pas explicitement à la violence, en inscrivant l'inégalité dans un langage racial, elle naturalisait le clivage ethno-politique.
Bien que rédigé par neuf intellectuels hutu, parmi lesquels Kayibanda, le manifeste est né au sein de réseaux éducatifs et intellectuels parrainés par l'Église. Kayibanda avait d'ailleurs été rédacteur du journal catholique Kinyamateka, qui fonctionnait dans les structures ecclésiales.
Un passage du Manifeste des Bahutu affirme : " Le problème indigène au Rwanda est avant tout un problème de race… Le monopole politique et économique est détenu par les Tutsi. " Le vocabulaire du manifeste fait écho, presque en miroir, au cadrage racial que formulera deux ans plus tard André Perraudin. Il appelait à une " double libération " : du colonialisme et de la domination tutsie.
Perraudin appartenait à la machinerie cléricale qui a élaboré et légitimé les " griefs hutu ". Sa lettre pastorale en a sacralisé le lexique politique. Dès lors que l'inégalité était prêchée depuis la chaire comme une injustice raciale, la mobilisation politique acquérait une légitimité théologique. Logiquement, PARMEHUTU ne naît pas seulement d'un ressentiment colonial : il émerge à la convergence d'une taxonomie raciale coloniale, d'un enseignement social catholique reformulé en termes raciaux, et d'une élite politique hutu formée dans les séminaires catholiques. La mutation ultérieure vers le " Hutu Power " nécessitera une radicalisation, mais sa grammaire morale était déjà disponible.
Pourtant, Smara Mbonyintege présente ce passé comme une controverse excusable plutôt qu'une responsabilité à affronter.
Auto-incrimination
Pour mesurer la profondeur de l'alignement de Perraudin avec des récits qui inversent la charge du crime, il suffit de lire ses propres écrits. Dans Un évêque au Rwanda, il affirme que la " farouche détermination " des Tutsi à reconquérir le pouvoir serait la clé de tous les événements qui ont ensanglanté le Rwanda, y compris le génocide des Tutsi déclenché le soir même de l'attentat contre le président Juvénal Habyarimana le 6 avril 1994. On a là un exemple typique d'inversion idéologique : les victimes du génocide contre les Tutsi sont requalifiées en provocateurs, et le massacre de masse devient la conséquence secondaire d'une ambition politique.
Perraudin développe en relatant une conversation qu'il dit avoir recueillie en Europe auprès d'un proche présenté comme crédible, lequel aurait rapporté un échange antérieur au génocide avec un dirigeant du Front patriotique rwandais. À l'avertissement selon lequel les attaques provoqueraient le massacre des Tutsi de l'intérieur, la réponse prêtée à ce responsable serait : " Après Tchernobyl, il y a bien eu des survivants. " Perraudin en conclut que, pour le FPR, la conquête du pouvoir primait, et que l'argument de la protection des Tutsi n'aurait été qu'un prétexte - une interprétation qu'il juge explicative de l'ensemble des événements.
Dans cette lecture, l'intention attribuée aux acteurs armés devient la clé unique d'explication, tandis que la dynamique génocidaire elle-même se trouve déplacée vers une causalité imputée à ceux qui en furent les cibles.
Il faut souligner que nous ne sommes pas face à un simple compte rendu neutre. Il s'agit de la mise en forme, presque doctrinale, d'un récit politique. Citer des sources anonymes pour conforter des convictions préétablies ne relève pas de la recherche ; c'est une prise de position. Dans cette lecture critique, André Perraudin apparaît comme s'inscrivant dans une continuité idéologique plutôt que comme un observateur extérieur.
Lorsqu'il affirme que " sans le 1ᵉʳ octobre 1990 et tout ce qui a suivi, notamment l'assassinat du président Juvénal Habyarimana, il n'y aurait pas eu de génocide ", on voit clairement l'opération rhétorique : la causalité est déplacée vers ceux qui deviendront les victimes, tandis que la responsabilité des organisateurs et des exécutants se trouve relativisée. Le massacre est alors interprété comme une réaction plutôt que comme un projet.
Pour comprendre la profondeur historique de ce type d'argumentation, on cite souvent le message du 11 mars 1963 de Grégoire Kayibanda aux réfugiés rwandais, qui avançait déjà l'idée que toute tentative de retour armé provoquerait la disparition des Tutsi et posait la question : " Qui donc commet le génocide ? " Cette inversion accusatoire, antérieure de plusieurs décennies à 1994, montre combien certaines matrices discursives étaient déjà installées dans l'espace politique.
Dès lors, célébrer Perraudin uniquement sous l'angle pastoral, comme le fait Smara Mbonyintege, sans intégrer cette dimension polémique et les effets historiques de telles prises de position, revient pour ses critiques à produire une mémoire incomplète.
Les écrits de Perraudin sur les violences de 1963â€"1964 s'inscrivent dans la même logique interprétative. Il y voit un moment décisif révélant, selon lui, les intentions des dirigeants tutsi en exil et expliquant pourquoi la question du retour des réfugiés ne pouvait être abordée sereinement, y compris par les autorités ecclésiastiques. Il affirme également qu'il fallait répondre à ce qu'il considérait comme des accusations médiatiques exagérées visant les dirigeants de la jeune République, l'Église et sa propre personne.
Dans cette perspective, la vérité est recherchée du côté de la défense d'institutions mises en cause, plutôt que dans la centralité du vécu des victimes ou des observations extérieures. C'est précisément ce déplacement que dénoncent ceux qui voient, dans ce type de récit, une manière de protéger des positions de pouvoir en minimisant la portée des responsabilités historiques.
Selon le récit qu'en fait André Perraudin, Radio Vatican aurait commis une faute grave en relayant des informations évoquant des massacres massifs de Tutsi et en parlant de " génocide " au cœur de l'Afrique. La station citait notamment des témoignages de missionnaires protestants faisant état de centaines de milliers de personnes ayant besoin d'une aide urgente.
La réponse de Perraudin prend la forme d'une réfutation serrée. Employer le mot " génocide " sans preuve matérielle serait, selon lui, un jugement téméraire ; qualifier les faits de " génocide systématique " reviendrait à accuser les autorités du pays sans démonstration suffisante. Il juge également la comparaison avec Adolf Hitler " monstrueuse " et offensante pour un chef d'État catholique. Enfin, il conteste l'idée que les Tutsi n'auraient eu aucun moyen de se faire entendre, rappelant les tribunes internationales et médiatiques dont ils auraient bénéficié.
Les critiques d'une telle position y voient un problème de fond : l'appartenance confessionnelle d'un dirigeant ne saurait constituer une garantie morale ni un bouclier contre toute implication dans des violences de masse. La tradition chrétienne, soulignent-ils, ne sacralise pas l'autorité politique ; elle la soumet au jugement éthique. Lorsque le premier réflexe d'un responsable religieux consiste à défendre des institutions plutôt qu'à examiner les souffrances rapportées, cela peut apparaître comme un déplacement préoccupant des priorités morales.
La controverse s'accentue encore lorsque Perraudin rapporte, pour l'interpréter à sa manière, une anecdote attribuée à un responsable du Front patriotique rwandais, qui aurait évoqué la possibilité de survivants " après Tchernobyl ". Pour ses détracteurs, relayer ce type de propos contribue à nourrir une lecture où l'intention prêtée aux adversaires politiques devient centrale, au risque de minimiser la responsabilité de ceux qui ont planifié et exécuté les massacres.
Ainsi, le débat autour de ces écrits ne porte pas seulement sur des mots ; il engage la question de savoir comment s'articulent autorité religieuse, vérité historique et exigence de responsabilité.
Hommage scandaleux
Pour André Perraudin, l'anecdote rapportée au sujet d'un responsable du Front patriotique rwandais devient une clé d'interprétation totale : " Cela ne sera jamais assez répété : cela explique tout. "
Tout ? Est-ce que cela explique les barrières routières, les listes de personnes visées, les cartes d'identité, la propagande radiophonique, les milices organisées ? Ou bien cette formule sert-elle de raccourci idéologique pour déplacer le centre de gravité de la faute ?
Un génocide n'est pas un débordement d'émotion. Il suppose organisation, planification, structures, autorisations, discours de mobilisation. Le présenter comme une fatalité réactive revient à le vider de l'intentionnalité humaine. Et vider les acteurs de leur intention, c'est déjà commencer à les absoudre - ce que voient précisément les détracteurs de Perraudin dans ce type d'argumentation.
La dimension la plus troublante demeure la longévité de cette lecture. Perraudin ne formule pas ces positions dans l'ignorance de la jeunesse ; il les maintient sur des décennies. Il défend les autorités des années 1960, conteste des récits médiatiques de massacres, puis interprète 1994 avec un vocabulaire que beaucoup jugent proche des grilles d'analyse du " Hutu Power ". La constance, ici, n'apparaît pas comme une vertu mais comme un élément à charge.
Dès lors, que signifie célébrer une telle figure sans examen critique ? Pour ses opposants, cela revient à banaliser une amnésie théologique et historique. C'est enseigner que la douceur pastorale primerait sur les effets publics des paroles et des alliances. C'est suggérer qu'une autorité ecclésiastique devrait être protégée du questionnement parce qu'elle serait sacrée.
Or le sacré sans responsabilité peut devenir une forme d'idolâtrie. L'Évangile, rappellent ces critiques, ne met pas les pasteurs à l'abri de l'évaluation morale ; il exige davantage d'eux. Un évêque présent au moment de basculements idéologiques majeurs porte une responsabilité qui dépasse la vertu privée. Si ses mots légitiment l'exclusion, si ses proximités renforcent des mouvements politiques définis par l'ethnicité, si ses récits tendent à relativiser ou à déplacer la compréhension d'un génocide, alors son héritage appelle un examen proportionné.
Louer Perraudin sans aborder sa défense de régimes accusés de massacres, sans discuter sa manière d'expliquer 1994, sans interroger son rôle dans la formation d'un imaginaire politique racialisé à la fin des années 1950, revient, pour ses détracteurs, à transformer la distorsion historique en mémoire pieuse. Et cela comporte des risques.
Une Église incapable de nommer ses propres échecs peut s'exposer à les répéter. Un clergé qui traite la complicité idéologique comme une simple nuance pastorale fragilise sa crédibilité morale. Un hommage qui sacralise la mémoire sélective finit par enseigner que la sainteté consisterait d'abord dans la loyauté envers l'institution plutôt que dans la fidélité aux faits.
Dans un pays où le génocide n'est pas une abstraction mais une mémoire vécue, l'enjeu dépasse le débat académique. Les mots comptent. Les récits comptent. L'autorité compte. Si les pasteurs deviennent les avocats du pouvoir, alors les fidèles risquent de confondre l'idéologie avec la doctrine.
Une théologie authentique exige une cohérence morale. Et un hommage véritable suppose l'honnêteté. Tout le reste ressemble moins à de la piété qu'à une entreprise de protection - tandisque protéger l'erreur n'est pas aimer. Les critiques de Smara Mbonyintege estiment qu'il aurait dû garder à l'esprit la portée d'un tel texte, écrit alors qu'il était recteur du Grand Séminaire de Nyakibanda.
Le catholicisme comme bouclier
L'argument selon lequel Radio Vatican aurait eu tort d'établir une comparaison entre les massacres de Tutsi et les crimes du régime de Adolf Hitler au motif que le président Grégoire Kayibanda était un chef d'État catholique révèle, pour ses détracteurs, une logique morale profondément problématique. Si l'objection ne repose ni sur l'exactitude des faits ni sur la proportion historique, mais sur l'identité religieuse du dirigeant, alors cela revient à suggérer que l'appartenance confessionnelle atténuerait - ou rendrait indélicate - toute analogie avec un régime génocidaire.
Une telle logique est jugée indéfendable par ceux qui la contestent. Elle ferait du baptême un substitut à la reddition des comptes et installerait l'affiliation ecclésiale comme présomption d'innocence morale, au-dessus de la réalité empirique.
Or l'identité religieuse ne neutralise pas la responsabilité ; elle l'accroît. L'Évangile selon saint Luc rappelle : " À qui l'on a beaucoup donné, il sera beaucoup demandé. " Un chef d'État catholique ne serait donc pas moins redevable face à l'injustice, mais davantage, puisqu'il se réclame d'une tradition morale qui condamne explicitement le meurtre, la persécution et les punitions collectives.
Le Concile Vatican II, dans Gaudium et Spes, affirme que tout ce qui s'oppose à la vie et porte atteinte à l'intégrité de la personne humaine constitue une infamie. Aucune clause ne prévoit d'exception pour les gouvernants catholiques.
Dire qu'une comparaison avec le nazisme serait inappropriée en raison de la religion du dirigeant, c'est confondre loyauté institutionnelle et vérité morale. Dans l'usage historique, le nazisme sert de paradigme pour qualifier une violence de masse systématique et idéologiquement structurée. La référence n'étiquette pas une foi ; elle cherche à évaluer l'ampleur et la nature d'un crime.
Si les massacres sont systématiques, ciblés sur l'identité et organisés politiquement, la comparaison avec le nazisme peut se défendre historiquement. S'ils ne le sont pas, l'analogie peut être rejetée pour insuffisance de preuves. Mais la rejeter parce que le dirigeant politique était catholique revient à faire de la religion un bouclier contre toute évaluation morale.
Cette démarche n'est pas seulement intellectuellement faible ; elle est théologiquement dangereuse. Le christianisme ne fonctionne pas comme une assurance réputationnelle.
L'histoire rappelle, de manière frappante, que l'identité catholique n'a jamais garanti la rectitude morale. La présence de catholiques parmi les auteurs de crimes graves - y compris des figures condamnées par la suite par des tribunaux internationaux, telles que Jean Kambanda, Mathieu Ngirumpatse, Augustin Bizimungu ou même des membres du clergé comme Athanase Seromba - démontre que l'affiliation sacramentelle n'empêche pas la participation à l'atrocité.
Si l'identité religieuse était considérée comme exculpatoire, alors, par cette logique, les crimes de tout baptisé seraient systématiquement moins comparables à d'autres atrocités historiques. Un génocidaire catholique serait protégé par l'analogie ; un auteur protestant ou musulman ne le serait pas. Cela créerait un double standard grotesque, une distorsion confessionnelle de la justice.
Une telle logique s'effondre sous son propre biais. Le Catéchisme de l'Église catholique rappelle que les catholiques sont responsables non seulement des péchés qu'ils commettent personnellement, mais aussi lorsqu'ils " approuvent " ou " ne s'opposent pas " à ces péchés alors qu'ils ont le devoir de le faire. La tradition morale de l'Église n'adoucit pas le jugement parce que le pécheur partage la foi ; elle intensifie le scandale.
Arguer qu'une comparaison avec le nazisme serait inappropriée parce que le dirigeant était catholique déplace subtilement la discussion de la nature de la violence vers l'identité du dirigeant. Il s'agit alors de protéger l'image de l'Église plutôt que d'affronter la réalité historique.
Or, la crédibilité de l'Église ne s'est jamais préservée par le déni. Elle ne s'est préservée, lorsqu'elle l'a été, que par le regard lucide sur la réalité. Les excuses publiques de Jean-Paul II lors de l'Année jubilaire 2000 n'ont jamais prétendu que des acteurs catholiques ne pouvaient être comparés à d'autres responsables historiques en raison de leur baptême. Il a reconnu le péché au sein de la communauté historique de l'Église. Voilà ce qu'est le courage moral.
Au contraire, invoquer l'identité catholique comme barrière à la comparaison risque de tomber dans une forme d'idolâtrie - placer la réputation institutionnelle au-dessus de la clarté morale. Cela laisse entendre que le scandale résiderait non pas dans le massacre, mais dans l'analogie qui le décrit.
La question essentielle est la suivante : les massacres étaient-ils systématiques ? Cible d'un groupe défini ? Organisés politiquement ? Si tel est le cas, la comparaison historique avec d'autres violences de masse organisées n'est pas un affront théologique ; c'est un outil d'analyse.
Rejeter une telle comparaison uniquement parce que le dirigeant politique était catholique implique que le catholicisme fonctionnerait comme une armure réputationnelle. Or, il n'en est rien. La foi n'exonère pas du crime ; elle accroît la responsabilité.
Tout argument suggérant le contraire - même involontairement - mine à la fois le raisonnement moral et l'intégrité théologique. Et face aux violences de masse, l'intégrité ne peut se permettre une telle fragilisation.
Le danger moral est grave lorsque l'identité catholique devient un prisme qui déforme le jugement au lieu de le clarifier. Quand un chef d'État est défendu non sur le mérite de ses actes, mais parce qu'il est " un chef d'État catholique ", quelque chose a profondément dérivé. Et lorsque le clergé est loué de manière générale alors que des questions morales sérieuses sur sa réflexion restent inexaminées, le danger se trouve considérablement amplifié.
Conclusion
Si un évêque défend un chef d'État contre toute comparaison historique avec des régimes notoirement criminels simplement parce que ce dirigeant est catholique, la logique est profondément problématique. Le catholicisme n'est pas une inoculation morale. Le baptême ne rend pas un dirigeant incapable d'injustices graves. L'enseignement de l'Église sur le mal intrinsèque ne s'adoucit pas selon que l'auteur partage la foi ou non.
Le problème devient encore plus sérieux lorsqu'un autre archevêque loue publiquement une telle personne sans examiner les implications morales de ses arguments. L'épiscopat n'est pas une confrérie d'admiration mutuelle ; c'est un fardeau de certitude. Un archevêque n'est pas seulement chargé d'honorer ses prédécesseurs, mais de protéger la clarté morale.
Lorsque les louanges apparaissent sans réserve - lorsqu'elles semblent découler d'un statut ecclésial partagé plutôt que d'une évaluation morale attentive - elles risquent de transmettre le message que le rang prime sur la responsabilité. Ce n'est pas de la fidélité ; c'est une solidarité cléricale placée au-dessus de la justice.
La crédibilité de l'Église dépend de sa capacité à appliquer en interne les mêmes standards moraux qu'elle proclame publiquement. Si les dirigeants catholiques sont défendus parce qu'ils sont catholiques, et si les évêques sont loués parce qu'ils sont évêques, indépendamment du poids moral de leurs raisonnements, alors l'identité ecclésiale devient une monnaie d'échange - substituée au discernement éthique. Une telle voie est spirituellement dangereuse.
La loyauté d'un archevêque doit d'abord être envers la vérité qui sauve l'humanité, non envers les titres ; envers les victimes d'injustice, non envers la mémoire institutionnelle ; envers la cohérence morale, non envers la parenté hiérarchique. Tout manquement à cette exigence risque de transformer un office sacré en simple protection institutionnelle.
Un archevêque n'est pas simplement un catholique doté d'un rang. Il se voit confier l'autorité d'enseignement, le discernement moral et le témoignage public. L'épiscopat n'est pas honorifique ; il est sacrificiel. La mitre ne symbolise pas la fraternité entre clercs. Elle symbolise la responsabilité envers la vérité.
Si un archevêque défend ou refuse d'examiner avec rigueur des raisonnements troublants émis par un autre évêque - en particulier des raisonnements qui minimisent, rationalisent ou déforment moralement des injustices graves - la question se pose : la loyauté envers la fraternité épiscopale éclipse-t-elle la loyauté envers la vérité ?
Le danger est subtil mais profond. L'Église enseigne que les évêques sont les successeurs des apôtres, chargés de garder le dépôt de la foi et de maintenir la clarté morale (cf. Lumen Gentium 25). Ils ne sont pas les gardiens de la réputation de leurs pairs ; ils sont les gardiens de l'Évangile.
Lorsqu'un successeur des apôtres semble incapable de reconnaître une faute morale sérieuse chez un autre prélat, notamment dans des affaires touchant au génocide ou à sa justification, le problème n'est pas seulement personnel. Il est ecclésiologique.
Quand la solidarité épiscopale devient une protection réflexe, la mitre cesse de symboliser le courage pastoral et commence à ressembler à une protection institutionnelle. Cela est particulièrement grave lorsque les enjeux concernent des violences de masse ou l'interprétation historique d'atrocités. Dans ces situations, le silence ou la défensive peut fonctionner comme une minimisation morale.
L'Église n'a pas besoin de prélats qui protègent instinctivement ; elle a besoin de pasteurs capables de dire, avec humilité et courage : " Si un tort a été commis, il doit être nommé. "
Tout manquement à cette exigence transforme l'office consacré en bouclier contre la responsabilité. Et cela peut blesser l'Église bien plus profondément que n'importe quelle admission honnête.
La première allégeance d'un archevêque n'est pas à la mémoire d'un prédécesseur ni au prestige de la hiérarchie. Elle est envers la justice et la dignité des victimes.
Apparaître incapable de reconnaître l'erreur d'un évêque simplement parce qu'il fait partie " des nôtres " revient à réduire la succession apostolique à une loyauté corporative. Ce n'est pas de l'ecclésiologie ; c'est du tribalisme clérical.
Tom Ndahiro
Source : https://fr.igihe.com/L-hommage-scandaleux-de-Smaragde-Mbonyintege-a-Andre-Perraudin.html
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